Murray N. Rothbard – A szabadság etikája: 2. Természeti törvény mint “tudomány”

Murray N. Rothbard – A szabadság etikája: 2. Természeti törvény mint “tudomány”

Valóban különös, hogy megannyi modern filozófia magától a „természet” kifejezéstől is ódzkodik, és a miszticizmus illetve a természetfeletti becsempészését látja benne. Egy alma, ha esni hagyják, a földre zuhan; ezt mindannyian megfigyeljük és mindnyájan elismerjük, hogy ilyen az alma (és általánosságban a világ) természete. Amikor két hidrogénatomot egy oxigénatommal kombinálnak, az egy vízmolekulát eredményez – ez a viselkedés egyedülállóan a hidrogén, az oxigén és a víz természete. Semmi titokzatos vagy misztikus nincs az ilyen megfigyelésekben. Mire fel akkor az akadékoskodás a „természet” fogalmát illetően? A világ – ami azt illeti – megannyi megfigyelhető dologból vagy entitásból áll. Ez kétségtelenül egy megfigyelhető tény. Mivel a világ nem csupán egyetlen homogén dologból vagy entitásból áll, ebből következik, hogy ezek a különböző dolgok eltérő tulajdonságokkal bírnak, máskülönben egy és ugyanaz a dolog lennének. De ha A, B, C, stb. mind más tulajdonságokkal rendelkeznek, akkor ebből azonnal az következik, hogy különböző a természetük.12 Úgyszintén következik, hogy amikor ezek a különböző dolgok találkoznak és interakcióba lépnek, egy bizonyos körülhatárolható és meghatározható eredmény fog történni. Röviden, bizonyos körülhatárolható okok bizonyos körülhatárolható okozatokat eredményeznek.3 Ezeknek az entitásoknak a megfigyelhető viselkedése a természetük törvénye, ez a törvény pedig magába foglalja, hogy mi történik a kölcsönhatásuk során. A komplexum, amit felállíthatunk ezekből a törvényekből, nevezhető a természeti törvény szerkezetének. Mégis mi a „misztikus” ebben?4

A színtisztán fizikai törvények területén ez a fogalom csupán magasfilozófiai szinteken tér el a modern pozitivista terminológiától; az emberre alkalmazva azonban a fogalom sokkal vitatottabb. De mégis, ha az almáknak és a köveknek és a rózsáknak mind lehet sajátos természete, akkor az ember volna az egyetlen entitás, az egyetlen lény, aminek nem lehet? Ha pedig van az embernek természete, akkor miért nem lehet azt is racionális megfigyelés és tűnődés alá vetni? Ha minden dolognak van természete, akkor az ember természete kétségtelenül szabadon vizsgálható; az ember természete fogalmának jelenlegi, szigorú elutasítása ennélfogva önkényes és a priori.

 A természeti törvény ellenségei által egy gyakran megfogalmazott kritika, hogy mégis kicsoda állapítsa meg az emberről szóló állítólagos igazságokat? A válasz: nem kicsoda, hanem mivel: az emberi értelemmel. Az ember értelme objektív, tehát minden ember használhatja, hogy a világról szóló igazságokra bukkanjon vele. Azt kérdezni, hogy mi az ember természete, a válasz hívogatása. Menj és tanulj és derítsd ki! Olyan ez, mintha valaki kijelentené, hogy a réz természete szabadon vizsgálható, egy kritikus pedig válaszként felszólítja, hogy ezt azonnal „bizonyítsa be” azzal, hogy helyben felállítja az összes törvényt, amit felfedeztek a rézről.

Egy másik közkeletű vád az, hogy a természettörvényi teoretikusok maguk között is eltérő nézeteket vallanak, ennélfogva el kell vetni minden természettörvényi elméletet. Ez a vád főleg akkor nem hangzik kecsesen, amikor – mint oly’ gyakran – a haszonelvű közgazdászok hangoztatják. Hiszen a közgazdaságtan egy hírhedten vitás tudomány – mégis kevesen támogatják, hogy ennélfogva dobják ki az egész közgazdaságtant a kukába. Továbbá a véleménykülönbség nem kifogás arra, hogy elutasítsák egy vita minden oldalát; a felelős ember az, aki az elméjét használja, hogy megvizsgálja a különböző állításokat, majd önállóan döntésre jut.5 Nem annyit mond csupán a priori, hogy „sújtsa mennykő a házatokat!” Az ember elméjének a ténye nem jelenti azt, hogy a hiba lehetetlen. Még a fizikához vagy kémiához hasonló „kemény” tudományoknak is megvoltak a maguk hibái és heves vitái.6 Egyetlen ember sem mindentudó vagy tévedhetetlen – ami mellesleg az emberi természet egy törvénye.

A természettörvényi etika előírja, hogy a „jóság” minden élőlény számára annak teljesítése, ami a legjobb annak a teremtménynek; a „jóság” tehát a szóban forgó teremtmény természeténél fogva viszonylagos. Így Cropsey professzor azt írja:

A klasszikus [természettörvényi] doktrína szerint minden dolog annyira kitűnő, amennyire képes elvégezni azokat a dolgokat, amikre faja szerint természetesen rendeltetett. […] Miért a természetes a jó? […] [Mert] nem áll sem módunkban, sem okunkban meggátolni magunkat attól, hogy megkülönböztessük például a haszontalan és hasznos állatokat; és […] a hasznosság leginkább empirikus és racionális mércéjét, avagy az adott dolog tevékenységi körének korlátját annak természete szabja. Nem azért tekintjük jónak az elefántokat, mert természetesek; vagy mert a természet erkölcsileg jó – bármi legyen is az. Egy bizonyos elefántot azért ítélünk jónak, mert úgy találjuk, hogy képes az lenni, aminek az elefánt természetének fényében lennie kell, és megtenni azt, amit tennie kell.7

Az ember esetén a természettörvényi etika kijelenti, hogy a jót és a rosszat az alapján lehet meghatározni, hogy mi teljesíti vagy korlátozza azt, ami a legjobb az emberi természet számára.8

A természeti törvény tehát kifejti, hogy mi a legjobb az ember számára – milyen célokra kellene törekednie, amik a legnagyobb összhangban állnak a természetével, és a leginkább beteljesítik azt. Tehát a természeti törvény egy jelentős értelemben ellátja az embert „a boldogság tudományával”, az úttal, ami elvezet a valódi boldogságához. Ezzel ellentétben a praxeológia vagy a közgazdaságtan, illetve a haszonelvű filozófia, amellyel ez a tudomány közeli szövetségben áll, színtisztán formális értelemben kezelte a „boldogságot”, mint azoknak a céloknak a megvalósítása, amelyeket az emberek – bármilyen oknál fogva – magasra sorolnak az értékskálájukon. Ezeknek a céloknak a megvalósításából fakad az ember „hasznossága” vagy „kielégülése” vagy „boldogsága.”9 Az érték az értékelés vagy a hasznosság értelmében színtisztán szubjektív, és minden egyén maga dönti el. Ez az eljárás tökéletesen megfelel a praxeológia formális tudománya, avagy a gazdaságelmélet számára, de másnak nem szükségszerűen. Hiszen a természettörvényi etikában bemutatásra kerül, hogy a célok különböző mértékben jók vagy rosszak az ember számára; az érték itt objektív – az ember létének természeti törvénye határozza meg – a „boldogságot” pedig a józan ésszel felfogott, kontextuális értelemben vesszük. Ahogy Kenealy atya fogalmazott:

Ez a filozófia azt állítja, hogy igenis van egy objektív erkölcsi rend az emberi intelligencia számára elérhető közelségben, amelyhez lelkiismeretük szerint kötelesek idomulni az emberi társadalmak, és amelyen múlik a személyes, nemzeti és nemzetközi élet békéje és boldogsága.10

És a kimagasló angol jogtudós, Sir William Blackstone a következőképp foglalta össze a természeti törvényt és annak kapcsolatát az emberi boldogsággal:

Ez az alapja annak, amit etikának vagy természeti törvénynek nevezünk […] ami demonstrálja, hogy ez vagy az a cselekvés hozza el az ember valódi boldogságát, és ennélfogva joggal levonja a következtetést, miszerint annak végrehajtása a természet törvényének a része; vagy – másrészről – hogy ez vagy az a cselekvés elpusztítja az ember igazi boldogságát, és ennélfogva a természet törvénye megtiltja azt.11

Anélkül, hogy a természeti törvény terminológiáját használná, a pszichológus Leonard Carmichael utalt arra, hogy miként lehet megalkotni egy objektív, abszolút etikát az ember számára a tudományos módszer mentén, biológiai és pszichológiai vizsgálódások alapján:

mivel az embernek van egy változatlan és ősrégi, genetikailag meghatározott anatómiai, fiziológiai és pszichológiai felépítése, okunk van hinni, hogy legalább egy részét az „értékeknek”, amiket jónak vagy rossznak ítélünk meg, az ember évezredes társadalmi együttélése során fedezték fel vagy szembesültek velük. Van bármi okunk azt feltételezni, hogy nem vehetjük úgy ezeket az értékeket, hogy miután azonosították és tesztelték őket, lényégben rögzültek és változatlanok? Például a kéjgyilkosság, tehát egy felnőtt által elkövetett emberölés azzal a céllal, hogy gyönyörködjön az emberölés örömében; ha egyszer általánosan rosszként azonosíttatott, akkor valószínű, hogy mindig általános rosszként fogják azt azonosítani. Az ilyen gyilkosság káros egyéni és társadalmi hatásokkal jár. Vagy egy enyhébb példával élve az esztétika területéről: az ember valószínűleg mindig meg fogja látni egy speciális módon két egymást kiegészítő szín összhangját, mivel speciális szerkezetű emberi szemekkel születik.12

A természettörvényi etika ellen megfogalmazott egyik gyakori filozófiai érv szerint az összekeveri vagy egymással azonosítja a tény és az érték realizmusát. Rövid tárgyalásunkhoz elegendő John Wild válasza:

Válaszként rámutathatunk arra, hogy az ő [természettörvényi] nézetük nem a léttel azonosítja az értéket, hanem a létező entitás szerkezete által meghatározott hajlamai kiteljesedésével. Továbbá a gonoszt sem a nem-léttel azonosítja, hanem azzal a létállapottal, amelyben korlátozzák és meggátolják a létező természetes hajlamainak kiteljesedését. […] A fiatal növény, amelynek levelei elhervadnak a fény hiánya miatt, nem nem-létező. Létezik, azonban egy egészségtelen és kiteljesületlen állapotban. A béna ember nem nem-létező. Létezik, azonban természetes képességei részleges megvalósulatlanságával. […] Ez a metafizikai ellenvetés azon a közkeletű feltételezésen alapul, miszerint a létezés teljesen végbement vagy teljes. […] [De] ami a jó, az a létezés beteljesülése.13

Miután kijelentette, hogy az etikát – mind az ember, mind bármi más entitás esetén – az adott entitás megerősíthető és létező vonásainak vizsgálatával lehet megállapítani, Wild felteszi a kérdést, ami kulcsfontosságú minden non-teológiai etika számára: „miért érződnek kötelezőnek rám nézve ezek az elvek?” Hogyan válnak az emberi természet egyetemes vonásai egy egyén szubjektív értékskálája részévé? Mivel

a tényszerű szükségletek, amelyek megalapozzák az egész folyamatot, közösek az emberekben. A rajtuk alapuló értékek egyetemesek. Így, ha nem vétettem hibát az emberi természet tendencia-analízisében, és ha értem magamat, akkor szemléltetnem kell a tendenciát, és szubjektíven is cselekvési késztetésként kell megélnem azt.14

David Hume az a filozófus, aki a modern filozófusok szerint effektíve elpusztította a természeti törvény elméletét. Hume „pusztítása” két részből állt: az állítólagos „tény-érték” dichotómiának a felvetése, ezzel akadályozva azt, hogy a tényből kikövetkeztethető legyen az érték,15 és a nézete, miszerint az értelem nem más és nem lehet más, csak a szenvedélyek szolgája. Röviden, a természettörvényi nézettel ellentétben, miszerint az emberi értelem fel tudja fedezni a helyes célokat, amire törekedjen az ember, Hume úgy tartotta, hogy végső soron egyedül az érzések határozhatják meg az ember céljait, és hogy az értelem szerepe szakemberként és cselédként szolgálni az érzelmek alatt. (Ebben Hume követői voltak a modern társadalomtudósok Max Weber óta.) Ennek a nézetnek megfelelően úgy tekintenek az emberi érzelmekre, mint amik elsődleges és elemezhetetlen adott tényezők.

Hesselberg professzor azonban bemutatta, hogy Hume a saját okfejtései során arra kényszerült, hogy visszavezessen egy természeti törvény gondolatot a társadalomfilozófiájába, és kiváltképpen az igazságosság-elméletébe, ezzel illusztrálva Etienne Gilson gúnyos megjegyzését: „A természeti törvény mindig eltemeti a sírásóit.” Mivel Hume – Hesselberg szavaival – „megértette és elfogadta, hogy a társadalmi … rend elengedhetetlen előfeltétel az emberi jólét és boldogság számára: és hogy ez egy tény.” A társadalmi rendet tehát fenn kell tartania az embernek. Hesselberg így folytatja:

Egy társadalmi rend azonban nem lehetséges, hacsak az ember képes úgyszintén megérteni, hogy mi is az, és milyen előnyökkel jár, illetve megérteni azokat a magatartási normákat, amelyek szükségesek a megvalósításához és fenntartásához, nevezetesen mások személyének és jogos birtokainak tisztelete, ami az igazságosság szubsztanciája … De az igazságosság az értelem produktuma, nem a szenvedélyeké. És az igazságosság a társadalmi rend szükséges alapköve; a társadalmi rend pedig szükséges az ember jólétéhez és boldogságához. Ha ez így van, az igazságosság normáinak kell kontrollálniuk és szabályozniuk a szenvedélyeket, nem pedig vice versa.16

Hesselberg levonja a következtetést, hogy „tehát Hume eredeti ’szenvedélyek elsőbbsége’ téziséről látható, hogy teljességgel tarthatatlan társadalmi és politikai elmélete számára, és … arra kényszerül, hogy visszavezesse az értelmet, mint egy kognitív-normatív tényező az emberi társadalmi kapcsolatokban.”17

Ami azt illeti, az igazságosság és a magántulajdonjogok fontosságának tárgyalása során Hume arra kényszerült, hogy azt írja, hogy az értelem képes megállapítani egy ilyen társadalmi etikát: „a természet az emberi ítélőképesség és az értelem révén segít azon, ami szabálytalan és hátrányos a szenvedélyek működésében” – röviden, az értelem lehet felsőbbrendű a szenvedélyeknél.18

Láthattuk a tárgyalásunkból, hogy a természettörvényi tan – a nézet, miszerint megállapítható egy objektív erkölcs az értelem segítségével – az ellenségek két nagy hatalmú csoportjával találja szembe magát a modern világban: mindketten nagy buzgalommal törekednek arra, hogy lebecsméreljék az emberi értelem képességét arra, hogy döntsön saját sorsáról. Ezek a fideisták, akik úgy hiszik, hogy egyedül a természetfeletti kinyilatkoztatás biztosíthatja az erkölcsöt az embernek, és a szkeptikusok, akik úgy hiszik, hogy az embernek az önkényes szeszélyből vagy érzelemből kell szert tennie az etikájára. Összefoglalhatjuk Grant professzor szigorú, de metsző kritikájával

a furcsa kortárs szövetségről azok között, akik kételkednek az emberi értelem képességében a (valószínűleg tudományos eredetű) szkepticizmus nevében, és azok között, akik a kinyilatkoztatott vallás nevében becsmérelik annak képességét. Elég csupán Ockham gondolatait tanulmányozni, hogy lássuk, mennyire ősi is ez a szövetség. Hiszen Ockhamnál láthatjuk, hogy a filozófiai nominalizmus, ami képtelen volt megbirkózni a gyakorlati bizonyosság kérdésével, a kinyilatkoztatás önkényes hipotézisével oldja azt meg. Az intellektustól elszakadt akarat (ahogyan az szükségszerű a nominalizmusban) csupán ilyen önkényes hipotézisokkal juthat bizonyosságra …

Az érdekes történelmi tény az, hogy ez a két anti-racionalista hagyomány – a liberális szkeptikusé és a Protestáns kinyilatkoztatás-pártié – eredetileg az emberről alkotott két … ellentétes nézetből kell hogy származzon. A kinyilatkoztatástól való protestáns függés az emberi természettel kapcsolatos roppant pesszimizmusból ered. …. A liberális azonnal érzékelt értékei egy nagy optimizmusból származnak. Azonban … végtére is nem egy protestantizmus a domináns hagyomány Észak-Amerikában, amit átalakítottak a pragmatikus technológiák és a liberális törekvések?19

  1. Henry B. Veatch a For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (1971) műve 7. oldalán kijelenti:

    Egy annál régebbi elképzeléshez kell folyamodni, ami manapság divatos lett a kortárs tudósok és tudományfilozófiai gondolkodók körében. […] Kétségtelen, hogy a józanésszel felfogott köznapi lét világában, amelyben emberi lényként – és minden tudományos kifinomultságunk ellenére – aligha tudunk nem élni és mozogni és lenni, valóban azon kapjuk magunkat, hogy folyton a „természet” és a „természeti törvény” egy régebbi, és határozottan józaneszű elgondolásához folyamodunk. Hiszen nem ismerjük el talán mindannyian, hogy egy rózsa különb egy padlizsántól, és egy ember egy egértől, és a hidrogén a mangántól? Elismerni a dolgok efféle különbözőségeit kétségtelenül annak az elismerését jelenti, hogy a dolgok másképp viselkednek: az ember nem pont ugyanazt várja egy embertől, mint egy egértől, és fordítva. Továbbá az oka annak, hogy különböznek az elvárásaink arról, hogy mit fognak tenni a más-más entitások, vagy hogyan fognak viselkedni és reagálni, egyszerűen az, hogy ezek egyszerűen másféle dolgok. Különbözik a „természetük”, ahogy a régimódi szóhasználattal mondhatnánk.

    Leo Strauss (Natural Rights and History [1953]) hozzáfűzi:

    Szókratész eltért elődeitől abban, hogy a mindenség tudománya számára annak a megértése volt, hogy mik is ezek a dolgok. Hiszen „lenni” annyit tesz, „lenni valami”, és ennélfogva valami különbözőnek lenni a dolgoktól, amik „valami mások”: „lenni” tehát „résznek lenni”. (122. o.)

  2. A természet fogalmának védelméért lásd Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, (1974), 71-81. o.
  3. Lásd H.W.B. Joseph, An Introduction to Logic, 2. kiadás (1916). 407-9. o. Annak a nézetnek egy ütős védelméért, ami azt állítja, hogy az okság egy szükségszerű kapcsolatot jelent az entitások között, lásd R. Harre és E. H. Madden, Causal Powers: A Theory of Natural Necessity (1975).
  4. Lásd Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, 5. o.
  5. És van egy további érv is: a véleményteltérés puszta léte is azt látszik jelenteni, hogy van valami objektív, amiről lehet vitázni; hiszen máskülönben semmi ellentmondás nem volna a különböző „vélemények” között, és nem kellene aggódni a konfliktusok miatt. Egy hasonló érvvért az erkölcsi szubjektivizmus cáfolata során lásd G.E. Moore, Ethics (1963), 63. o.
  6. A fiziológus Leonard Carmichael, az „Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature” (H. Schoeck és J. Wiggins, (szerk.) Relativism and the Study of Man [1961]) 16. oldalán írja:

    Nem fordulunk el mindattól, amit tudunk a csillagászatról, mert sok mindent nem tudunk, vagy mert annyi minden van, amiről egyszer azt hittük, hogy tudjuk, mára azonban nem fogadjuk el igazságként. Nem lehet ugyanezt az érvet elfogadni a gondolkodásunkban az etikai és esztétikai ítéletekről?

  7. Joseph Cropsey, „A Reply to Rothman,” American Political Science Review (1962. június): 335. o. Ahogy Henry Veatch írja For an Ontology of Morals c. kötetében (7-8. o.):

    Továbbá egy dolog a természetéből kifolyólag – tehát mert az a dolog, ami – cselekszik és viselkedik úgy, ahogy. Talán nem egy dolog természetéből kifolyólag tartjuk magunkat gyakran képesnek megítélni, hogy mi is egy dolog, vagy mi lehetne, viszont talán nem az? Például úgy találhatjuk, hogy egy növény alulfejlett vagy csenevész. Egy madár, aminek megsérült a szárnya, nyilvánvalóan képtelen olyan jól repülni, mint fajának többi tagja. […] Tehát ezért gondolhatunk egy dolog természetére úgy, hogy az nem csupán az, ahogy a dolog cselekszik vagy viselkedik, hanem egyfajta mérce is, ami alapján megítéljük, hogy a dolog cselekvése vagy viselkedése minden, ami az lehetne vagy lehetett volna.

  8. A jóság jelentésének egy hasonló megfogalmazásáért lásd Peter Geach, „Good and Evil,” In Philippa R. Foot (szerk.) Theories of Ethics (London, 1967), 74-82. o.
  9. Vessük ezt össze John Wild nézetével, „Natural Law and Modern Ethical Theory,” Ethics (1952. október): 2.o., aki azt mondja:

    A realisztikus etika alapja a megkülönböztetés az emberi szükséglet és a kritikátlan egyéni kívánság vagy élvezet között, ami nem lelhető fel a modern utilitarizmusban. Az úgynevezett „naturalisztikus” elméletek alapvető fogalmai pszichológiaiak, míg a realizmus fogalmai egzisztenciálisak és ontológiaiak..

  10. William J. Kenealy, SJ. „The Majesty of the Law” Loyola Law Review (1949-1950): 112-113. o.
  11. Blackstone, Commentaries on the Laws of England, 1. könyv.
  12. Carmichael, „Absolutes,” 9. o.
  13. Wild, „Natural Law,” 4-5. o. Wild úgy folytatja a 11. oldalon:

    A létezés nem tulajdonság, hanem egy strukturalizált tevékenység. Az ilyen tevékenységek tényszerűek. Megfigyelhetők és leírhatók igaz vagy hamis ítéletekkel: az emberi élethez anyagi javak szükségesek, a technológiai megoldások megkövetelik az értelem iránymutatását, a gyermek szellemi képességei tanítást igényelnek. Az értékítéleteket a közvetlenül megismerhető tényre, hajlamra vagy szükségletre alapozzuk. Az értékre nem csak nekünk magunknak van szükségünk, hanem az a létező hajlamainak kibontakoztatásához szükséges. Egy adott hajlam helyes leírásából és elemzéséből következtethetünk a rá épülő értékre. Ezért nem azt mondjuk, hogy az erkölcsi elvek pusztán tényállítások, hanem inkább azt, hogy a tényeken „alapulnak.”

    A 2-4. oldalon azt mondja Wild:

    A természettörvényi erkölcstan ismer előíró erkölcsi törvényeket, de hangsúlyozza, hogy azok tárgyilagosan leírható tendenciális tényeken alapulnak. A jóság … dinamikusan értelmezhető, mint létmód, egy természetes tendencia megvalósulása. E tekintetben a világ nem csak determinált struktúrákból áll, hanem olyan determinált struktúrákból is, amelyek a létezés aktusában magukat determinálják további megfelelő létaktusokra. Egyetlen ilyen determinált struktúra sem jön létre anélkül, hogy maga ne determinálna aktív tendenciákat. Amikor egy ilyen tendencia beteljesül a természeti törvénynek megfelelően, akkor az adott létezőről értéket jelölő melléknevekkel beszélhetünk, mint ami helyes, egészséges és jó állapotban van. Ha viszont egy létező meggátoltatott vagy eltéríttetett beteljesülésétől, akkor róla értékhiányt jelző melléknevekkel beszélünk, s azt állítjuk, hogy helytelen, egészségtelen és rossz állapotban van. A jóság és a rosszaság ontológiai értelemben tehát nem absztrakt struktúrák fázisai, hanem inkább létmódok, amelyekben az egyes struktúrák egzisztenciális tendenciái vagy megvalósulnak, vagy a dolgok épphogy csak fennmaradnak egy kifosztott és megbomlott állapotban.

  14. uo., 12. o. A természettörvényi etika védelmezéséről lásd még John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953); Henry Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics (Bloomington: University of Indiana Press, 1962); és Veatch, For an Ontology of Morals.
  15. Hume valójában képtelen volt bebizonyítani, hogy az értékeket nem lehet tényekből származtatni. Gyakran állítják, hogy semmi sem lehet egy érv konklúziójában, ami nem volt benne a premisszák egyikében; és hogy ennélfogva egy „kell” konklúzió nem következhet leíró premisszákból. De a konklúzió mindkét premissza együtteséből következik; a „kell”-nek nem kell jelen lennie egyik premisszában sem, ameddig érvényesen származtatták azt. Azt mondani, hogy nem lehet ilyen módon származtatni, egyszerűen megkerüli a kérdést. Lásd Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978) 99-105. o.
  16. A. Kenneth Hesselberg, „Hume, Natural Law and Justice,” Duquesne Review (1961 tavasz): 46-47.
  17. uo.
  18. David Hume Értekezés az emberi természetéről, [ford. Bence György, Gondolat kiadó, 1976.], idézte Hesselberg, „Hume, Natural Law and Justice,” 61. o. Hesselberg figyelmesen hozzáfűzi, hogy Hume szigorú van-kell lennie dichotómiája az Értekezés korai fejezeteiben abból eredt, hogy az „értelem” jelentését az öröm-fájdalom objektumok felkutatására, illetve az elérésükhöz való módszer meghatározására korlátozta. De a későbbi fejezetekben az igazságosságról, a fogalom puszta természete kényszerítette Hume-ot arra, hogy „szerepet rendeljen az értelemnek, nevezetesen a képességének arra, hogy megítélje a társadalmi cselekvéseket annak fényében, hogy alkalmazkodnak-e, vagy megfelelnek-e vagy eltérnek-e az az ember társadalmi természetéhez, és ezzel előkészítette a terepet az igazságosság természettörvényi fogalmának visszatéréséhez.” uo. 61-62. o.

    Némi kételyért arról, hogy magának Hume-nak szándékában állt-e kijelenteni a tény-érték dichotómiát, lásd A.C. MacIntyre, „Hume on ’Is’ and ’Ought,’” In W.D. Hudson, szerk., The Is-Ought Question (London: Macmillan, 1969), 35-50. o.

  19. George P. Grant, „Plato and Popper,” The Canadian Journal of Economics and Political Science (1954 május) 191-92.

Támogasd a bejegyzést
(akár csak egy kávé árával):