Murray N. Rothbard – A szabadság etikája: 1. A természeti törvény és az értelem

Murray N. Rothbard – A szabadság etikája: 1. A természeti törvény és az értelem

A magukat „tudományosnak” valló értelmiségiekre hajlamos olyan hatást gyakorolni az „ember természete” kifejezés, mint a vörös zászló egy bikára. A modern csatakiáltás úgy szól: „az embernek nincsen természete!”; és jellemzi napjaink politikafilozófusainak hozzáállását a kijelentés, amit egy kimagasló politikai gondolkodó hangoztatott néhány éve az American Political Science Association [Amerikai politikatudományi egyesület] egy összejövetelén, miszerint az „ember természete” egy színtisztán teológiai fogalom, amit el kell vetni minden tudományos tárgyalásban.1

Az emberi természetről, illetve a „természeti törvény”2 szélesebb körű és vitatottabb fogalmáról szóló viták során mindegyik fél ismételten kijelentette, hogy a természeti törvény és a teológia elválaszthatatlan összeköttetésben állnak. Következményképpen a természeti törvény számos bajnoka súlyosan meggyengítette a saját álláspontját a tudományos vagy filozófiai körökben azzal, hogy hallgatólagosan úgy vélekedett, hogy a racionális filozófiai módszerek önmagukban képtelenek kidolgozni ilyen törvényt; hogy a fogalom fenntartásához elengedhetetlen a teológiai hit. Ezzel pedig vidáman egyetértettek a természeti törvény ellenzői; mivel szükségesnek tartották a természetfelettibe vetett hitet a természeti törvény elfogadásához, így az utóbbit ki kell gyomlálni a tudományos, világi tanácskozásokból, és száműzni kell az istentanulmányok misztikus szférájába. Következményképpen gyakorlatilag teljesen elveszett az értelemre és a racionális vizsgálódásra alapuló természeti törvény gondolata.3

Tehát az, aki hisz a racionálisan felfedezhető természeti törvényben, két tábor ellenségességével találja szembe magát: az egyik csoport a vallással szembeni ellenségességet véli felfedezni ebben az álláspontban; a másik csoport pedig azt gyanítja, hogy Istent és a miszticizmust próbálják betessékelni a hátsó ajtón. Az első csoportnak azt kell mondani, hogy egy extrém ágostoni álláspontot képviselnek, ami úgy tartotta, hogy a hit, nem pedig az értelem az egyetlen legitim módszer az ember természetének és az ember helyénvaló céljainak vizsgálatához. Röviden, ebben a fideista hagyományban a teológia teljesen átvette a filozófia helyét.4 A tomista hagyomány viszont ennek a pontos ellentéte: védelmezi a filozófia függetlenségét a teológiától és kijelenti, hogy az emberi értelem képes megérteni a természetes rend fizikai és etikai törvényeit. Ha az emberi értelem számára megérthető természeti törvények szisztematikus rendjébe vetett hit önmagában véve vallásellenes, akkor Szent Tamás és a későbbi skolasztikusok is vallásellenesek voltak, mint ahogy a hithű protestáns jogász, Hugo Grotius is. Az állítás, miszerint létezik a természeti törvények rendje, nyitva hagyja a kérdést, hogy Isten teremtette-e ezt a rendet; és a kijelentés, miszerint az emberi értelem képes felfedezni a természetes rendet, nyitva hagyja a kérdést, hogy Isten ruházta-e fel az értelemmel az embert. Az értelem által felfedezhető természetes törvények rendjének gondolata önmagában se nem valláspárti, se nem vallásellenes.5

Mivel napjainkban a legtöbb ember számára meglepő ez az álláspont, vessük kicsit további vizsgálat alá ezt a tomista nézetet. Annak az állítása, hogy a természeti törvény abszolút független Isten létének kérdésétől, inkább hallgatólagos volt, mint nyíltan kijelentett Szent Tamás műveiben, de mint a tomizmus megannyi implikációját, ezt is Suarez és a többi briliáns spanyol skolasztikus hozta felszínre a tizenhatodik század végén. A jezsuita Suarez rámutatott arra, hogy megannyi skolasztikus azt az álláspontot vallja, hogy az etika természetes törvényei, a törvényei annak, mi a jó és a rossz az ember számára, nem Isten akaratától függnek. Sőt, néhány skolasztikus egészen addig merészkedett, hogy kijelentse:

ha nem is létezne Isten, vagy nem használná az értelmét, vagy nem ítélkezne helyesen a dolgokról, de az emberben megvolna a helyes ész parancsa, ami vezeti őt, az akkor is a törvénynek ugyanazzal a természetével bírna, mint amivel most bír.6

Vagy ahogyan egy modern tomista filozófus kijelenti:

Ha a „természetes” szó jelent egyáltalán bármit is, akkor az az ember természetére vonatkozik, és amikor a „törvény” vagy „jog” szóval együtt használják, a „természetes” az ember természetének hajlamaiban megnyilvánuló parancsra vonatkozik – és semmi másra. Így önmagában véve semmi vallásos vagy teológiai nincsen Aquinói „természettörvényében”.7

A holland protestáns jogász, Hugo Grotius kijelentette a De iure belli ac pacis (1625) című művében:

Amit eddig mondtunk, az egy bizonyos fokig akkor is érvényes volna, ha elfogadnánk azt, amit nem lehet elfogadni a legnagyobb romlottság nélkül: hogy nincs Isten.

És ismét:

Bármennyire is mérhetetlen Isten hatalma, ennek ellenére kijelenthetjük, hogy vannak olyan dolgok, amire ez a hatalom sem terjed ki. […] Mint ahogy még Isten sem rendelheti el, hogy kettőszőr kettő ne legyen négy, úgy azt sem rendelheti el, hogy ne legyen gonosz az, ami természetéből fakadóan gonosz.8

D’Entréves levonja a konklúziót, miszerint:

Abban, ahogyan [Grotius] definiálja a természeti törvényt, nincsen semmi forradalmi. Amikor fenntartja, hogy a természeti törvény az a szabályrendszer, amit az ember felfedezhet az értelme használatával, csupán megismétli az erkölcstan racionális alapjáról vallott skolasztikus vélekedést. Valójában a célja sokkal inkább visszaállítani azt az elképzelést, amit megrendített bizonyos protestáns áramlatok szélsőséges Ágostonizmusa. Amikor kijelenti, hogy ezek a szabályok önmagukban érvényesek, függetlenül attól, hogy Isten rendelte el őket, csupán megismétli a meggyőződést, amit az iskola más tagjai előtte már megfogalmaztak.9

Grotius arra törekedett, fűzi hozzá d’Entréves, „hogy megalkosson egy olyan törvényrendszert, ami meggyőző erővel bírna egy olyan korban, amelyben a teológiai vita fokozatosan elveszíti meggyőző erejét.” Grotius és jogtudós követői – Pufendorf, Burlamaqui és Vattel – folytatták a természeti törvények független korpuszának kidolgozását egy tisztán szekuláris kontextusban, saját érdeklődéseik mentén, amelyek – a skolasztikusokkal ellentétben – elsősorban nem teológiaiak voltak.10 Ami azt illeti, még a sok tekintetben a skolasztikusok elkötelezett ellenségeinek mondható tizennyolcadik századi racionalisták racionalitását is mélységesen befolyásolta a skolasztikus hagyomány.11

Tehát félreértés ne essék: a tomista hagyományban a természeti törvény épp úgy etikai, mint fizikai törvény; és az eszköz, amivel az ember felfogja ezeket a törvényeket, az értelme – nem a hit, vagy az intuíció, vagy a kegyelem, vagy a kinyilatkoztatás, vagy bármi más. 12

A természeti törvény és az értelem között meghúzódó szigorú dichotómia kortárs légkörében – és kiváltképp a „konzervatív” bölcselet irracionalista nézetei közepette – ezt nem lehet eléggé kihangsúlyozni. Így Aquinói Szent Tamás – a kiemelkedő filozófiatörténész, Copleston atya szavaival – „kihangsúlyozta az értelem helyét és funkcióját az erkölcsi magatartásban. [Aquinói] Arisztotelésszel együtt azt vallotta, hogy az értelem birtoklása különbözteti meg az embert az állatoktól,” és ami „lehetővé teszi, hogy szándékkal, egy tudatosan felfogott célért cselekedjen, és a színtisztán ösztönös viselkedés fölé emeli őt.”13

Aquinói tehát megértette, hogy az ember mindig szándékosan cselekszik, azonban ennél tovább is ment és úgy érvelt, hogy a célokról is el lehet dönteni az értelem segítségével, hogy objektíven jók-e vagy rosszak az ember számára. Így Aquinói szemében – Copleston szavaival – „van tehát helye a ’helyes értelem’ fogalmának, ami irányítja az ember tetteit a számára objektív jó eléréséhez.” A morális magatartás tehát a helyes értelemmel összhangban álló magatartás: „Ha azt mondják, hogy a morális magatartás a racionális magatartás, az alatt azt értik, hogy a helyes értelemmel összhangban álló magatartás – az értelemmel, ami felfogja, mi az objektív jó az ember számára, és előírja az eléréséhez szükséges módot.”14

A természettörvényi filozófiában tehát az értelemnek nem kell a szenvedélyek puszta szolgájának lennie – mint a modern, poszt-humeiánus filozófiában – amit arra korlátoztak, hogy csupán egymás után felderítse a tetszés szerint választott célokhoz szükséges módszereket. Hiszen magukat a célokat is az értelem használatával választják ki; és a „helyes értelem” épp úgy előírja az ember számára a helyes célokat, mint az elérésükhöz szükséges módszert. A tomisták vagy a természettörvényi teoretikusok számára az emberre vonatkozó általános erkölcsi törvény a világ minden saját természettel és saját célokkal bíró entitását kormányzó természeti törvény rendszerének speciális esete. „Számára az erkölcsi törvény […] azoknak az általános elveknek a speciális esete, amelyek szerint a véges dolgok a céljaik irányába mozognak, kibontakoztatva képességeiket.”15 És itt találjuk a kulcsfontosságú különbséget az élettelen dolgok, vagy akár a nem-emberi élőlények és maga az ember között; az előbbi arra kényszerül, hogy a természete által diktált céloknak megfelelően haladjon, míg az ember, az „eszes állat” birtokában van az értelemnek, amivel felfedezheti ezeket a célokat, és a szabad akaratnak, amivel választhatja őket.16

Azt, hogy melyik tant, a természeti törvényt vagy kritikusainak tanát kell igazán racionálisnak tekinteni, találóan megválaszolta a kései Leo Strauss, Arnold Brech professzor politikabölcseleti értékrelativizmusának átható kritikája során. Hiszen – a természeti törvénnyel ellentétben –

a pozitivista természettudományt […] az értelem feladása vagy az értelemtől való menekülés jellemzi. […]

A relativizmus napjaink társadalomtudományában uralkodó pozitivista értelmezése szerint […] az értelem képes tudatni velünk, hogy milyen eszközök vezetnek milyen célokhoz; de abban már nem illetékes, hogy azt is megmondja, melyik elérhető célokat válasszuk. Az értelem képtelen tudatni, hogy elérhető célokat kellene preferálnunk; ha valaki ’azt szereti, aki a lehetetlenre vágyik,’ az értelem közölheti vele, hogy irracionálisan cselekszik, de nem mondhatja meg neki, hogy racionálisan kell cselekednie, vagy hogy irracionálisan cselekedni annyit tesz: rosszul vagy aljasul cselekedni. Ha a racionális magatartás jelentése a helyes eszközöket választani a helyes célokhoz, a relativizmus gyakorlatilag azt tanítja, hogy a racionális magatartás lehetetlen.17

Végül pedig, az értelem a természettörvényi filozófiában betöltött különleges szerepét megerősítette a modern tomista filozófus, a kései John Toohey atya. Toohey a következőképp definiálta a helyes filozófiát: „A filozófia, abban az értelemben, ahogy akkor használják a szót, amikor a skolaszticizmust szembe állítják más filozófiákkal, az ember magára hagyott értelmének próbálkozása arra, hogy alapvető magyarázatot adjon a dolgok természetére.”18

  1. A politikai gondolkodó a kései Hannah Arendt volt. A természeti törvény egy tipikus kritikájáért egy jogi pozitivista tollából lásd Hans Kelsen, General Theory of Law and State (1961), 8. o.-tól.
  2. [Rothbard a kötet 4. fejezetében megkülönbözteti a természeti törvényt (natural law) és a természetjogot (natural rights). Ennek megfelelően a „natural law” természeti törvényként, a „natural rights” pedig természetjogként került fordításra.]
  3. Ugyanakkor a Black’s Law Dictionary egy tisztán racionalista és non-teológiai módon definiálja a természeti törvényt:

    Jus Naturale, a természeti törvény vagy a természet törvénye; olyan törvény vagy olyan jogi elvek, amit felfedezhetőnek vélnek a természet vizsgálatával vagy absztrakt érveléssel; vagy ami természetből adódóan tanítandó minden nemzet és mindenki számára; vagy olyan törvény, ami kormányozza az embereket és a népeket egy természetes állapotban, tehát a szervezett államokat és az elrendelt törvényeket megelőzően. (3. kiadás, 1044. o.)

    Patterson Professzor a Jurisprudence: Men and Ideas of the Law (1953, 333. o.) kötetében tömören és hathatósan definiálja a természeti törvényt:

    Az emberi magatartás elvei, amelyek felfedezhetők az emberi természet alapvető vonásaiból az „ész” segítségével, és amik abszolút, megmásíthatatlan és egyetemes érvényességűek minden időben és helyen. Ez a skolasztikus természeti törvény […] és a legtöbb természettörvényi filozófus alapvető elképzelése.

  4. A teológiai etika támogatói manapság jellemzően erősen ellenzik a természeti törvény fogalmát. Lást a neo-ortodox protestáns teológus Karl Barth kritikáját: Church Dogmatics 3, 4 (1961), 7. o.
  5. Azzal kapcsolatban, hogy milyen szerepet játszott az értelem Aquinói Szent Tamás filozófiájában lásd Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (1956). A tomista természettörvényi elmélet egy fontos elemzése Germain Grisez, „The First Principle of Practical Reason” esszéje Anthony Kenny (szerk.) Aquinas: A Collection of Critical Essays (1969, 340-82. o.) kötetében. A középkori természeti törvény történelméért lásd Odon Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siécles, 6 köt. (1942-1960).
  6. Franciscus Suarez, De Legibusa c Deo Legislatore (1619); Suarez azt is megjegyezte, hogy sok skolasztikus „látszólag ennélfogva logikailag elismeri, hogy a természeti törvény nem Istentől, mint jogalkotótól származik, mivel nem Isten akaratán múlik.” Idézte A. P. d’Entreves, Natural Law, (1951) 71. o.
  7. Thomas E. Davitt, S.J., „St. Thomas Aquinas and the Natural Law,” Arthur L. Harding (szerk.) Origins of the Natural Law Tradition (1954), 39. o. Lásd még Brendan F. Brown (szerk.) The Natural Law Reader (1960) 101-4. o.
  8. Idézte d’Entréves, Natural Law, 52-53. o. Lásd még Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (1957), 98-99. o.
  9. D’Entréves, Natural Law, 51-52. oldal. Lásd még A.H. Chroust, „Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition,” The New Scholsticism (1943) és Frederick C. Copleston, S.J., A History of Philosophy (1959). Az elhanyagolt befolyásról, amit a spanyol skolasztikus Suaerz gyakorolt a modern filozófusokra, lásd Jose Ferrater Mora, „Suarez and Modern Philosophy,” Journal of the History of Ideas, (1953. október), 528-47. o.
  10. Lásd Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 289. o. Lásd még Herbert Spencer, An Autobiography (1904), 1. kötet, 415. o.
  11. Erről lásd Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (1957), 8. o.
  12. A késői realista filozófus, John Wild a következőt írja „Natural Law and Modern Ethical Theory” (Ethics, 1952. október) című cikkében:

    A realisztikus [természettörvényi] etikát manapság gyakran elutasítják, mint ami jellemében teológiai és autoritárius. Ez azonban egy félreértés. A legrátermettebb képviselői Platóntól Arisztotelészen át Grotiusig kizárólag empirikus bizonyítékra alapozva vették azt védelembe, anélkül, hogy bármiféle természetfölötti tekintélyre hivatkoztak volna. (2., illetve 1-13. oldal)

    Lásd még az érvet, miszerint épp annyira nincs „keresztény filozófia” mint „keresztény kalapok és cipők” a katolikus társadalmi filozófus, Orestes Brownson tollából. Thomas T. McAvoy, C.S.C., „Oretes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860,” Review of Politics (1962. január): 29.

  13. Frederick C. Copleston, SJ, Aquinas (London, 1955), 204.
  14. uo. 204-205. o.
  15. uo. 212. o.
  16. Copleston szavaival:

    Az élettelen testek pontosan azért viselkednek bizonyos módon, mivel azok, amik, és nem tehetnek másképp; nem vihetnek végbe olyan cselekedeteket, amik ellentétben állnak a természetükkel. Az állatokat pedig az ösztönök vezérlik. Végezetül az ember alatt minden teremtmény tudattalanul részt vesz az örök törvényben, amit természetes hajlamaik tükröznek, és nem rendelkeznek a szabadsággal, ami szükséges ahhoz, hogy úgy cselekedjenek, ami inkompatibilis ezzel a törvénnyel. Így tehát elengedhetetlen, hogy [az embernek] ismernie kell az örök törvényt, már amennyire az vonatkozik rá. De hogyan ismerheti meg? Nem olvashatja úgymond Isten gondolatait, […] [azonban] felfedezheti természetének alapvető hajlamait és szükségleteit, és a róluk való tűnődéssel ismeretet szerezhet a természetes erkölcsi törvényről. […] Minden ember rendelkezik […] az értelem fényével, amivel reflektálhat […] és megismerheti a természetes törvényt, ami az összessége azoknak a jóra és gonoszra vonatkozó egyetemes szabályoknak vagy parancsoknak, amire törekedni kell, és amit el kell kerülni. (uo. 201-14.)

  17. Leo Strauss, „Relativism”, In H. Shoeck és J. W. Wiggins, (szerk.) Relativism and the Study of Man (1961) 144-145. o. […]
  18. Toohey hozzáadja, hogy „a skolasztikus filozófia az a filozófia, ami azt tanítja, hogy az emberi tudás bizonyossága az érzékszervi észlelésből, a bizonyítékból, a gondolkodásból és az érvelésből fakad.” John J. Toohey SJ., Notes on Epistemology (1952), 111-12. o.

Támogasd a bejegyzést
(akár csak egy kávé árával):